Conferencia leída en el I Congreso Internacional de Investigación Educativa de la Universidad de Carabobo. Valencia, Venezuela, 19 de octubre de 2016.
Más allá del sentido literal
“La exégesis de los textos no progresa sin la
exégesis del alma”.
Henri Corbin.
La interpretación del
significado de los Libros Sagrados es un asunto complejo que ha ocupado,
durante siglos, las mentes de los clérigos y eruditos de las más diversas
civilizaciones. En las llamadas religiones abrahámicas, la hermenéutica o arte
de la interpretación se ha guiado por un criterio que tradicionalmente ha
gozado de amplia aceptación entre los comentaristas o exegetas. Este criterio
consiste en que la Palabra de Dios –plasmada en la Torá de los hebreos, la
Biblia de los cristianos y el Corán de los musulmanes- encierra al menos cuatro
niveles de significación distintos: el sentido literal, el sentido alegórico,
el sentido moral y el sentido anagógico o espiritual (Cfr. Corbin, 1964; Eco,
1987).
Uno de los libros inspirados
cuyo sentido figurado ha dado pie a las más diversas interpretaciones es el Cantar de los Cantares, atribuido al Rey
Salomón. El sentido literal de sus imágenes eróticas, en las que se exalta la
sensualidad de los cuerpos del Esposo y la Esposa y los placeres del amor conyugal,
resultaba incompatible con la moral ascética y condenatoria de la sexualidad del
judeo-cristianismo, así como con la concepción patriarcal y guerrerista del
“Jehová de los Ejércitos” predominante en el Antiguo Testamento. De ahí la
necesidad de asignarle connotaciones simbólicas más acordes con los principios
de la fe, que dejaran bien sentada la inconveniencia de un significado literal
aparentemente contrario a las buenas costumbres (Cfr. Eco, 1987: 82). Dante
sintetizó magistralmente esta función correctiva de la hermenéutica religiosa,
al definir la figura retórica de la alegoría como “una veritade ascosa sotto bella menzogna” (“una verdad escondida bajo una bella mentira”) (1330: s/p).
La influencia del
imaginario erótico del Cantar de los Cantares impregnará, incluso en
tiempos posteriores al Medioevo, la literatura amorosa, tanto religiosa como
pagana, de Oriente y Occidente (Cfr. Fernández Colón, 2009). Otro tanto puede decirse de los
procedimientos de interpretación desarrollados, por los custodios de las
doctrinas de las tres grandes tradiciones monoteístas, para mantener el significado
atribuido a los versos salomónicos dentro de los límites morales permitidos por
sus convicciones religiosas.
La
hermenéutica judía
Dentro de la historia intelectual del judaísmo, Filón de Alejandría [25
a.C. – 50 d.C.] es reconocido por su esfuerzo pionero de interpretación del
simbolismo de la Torá, utilizando
como marco racional el legado filosófico de la Grecia Antigua. En su Comentario
alegórico sobre las Santas Leyes (en griego, Νόμων Ἱερῶν Ἀλληγορίαι; en latín, Legum Allegoriae), desarrolló
una laboriosa hermenéutica del Génesis para demostrar la coincidencia entre los
principios de la religión judía y la metafísica de Platón. Filón inauguró así
la adaptación del patrimonio mítico-filosófico de la Antigüedad, al estudio de
la Palabra de Dios revelada a los Profetas de Israel (Cfr. Abbagnano, 1973).
Los talmudistas judíos, por su parte, acostumbraban
emplear el
símil de la nuez para ilustrar su método de interpretación:
la dureza de la
cáscara corresponde a
la dificultad inicial para comprender el relato histórico o
sentido literal del Texto Sagrado; las dos finas pieles que recubren la semilla, representan el
sentido alegórico y el moral; y el delicioso fruto es el sentido anagógico o
espiritual. Así mismo, enseñaban que en las cuatro consonantes del vocablo “pardés” (que significa “huerto de árboles frutales” o “el Paraíso”
para los Cabalistas) se encerraba el secreto de los cuatro niveles de
sentido: Peshát o sentido literal, Rémez o sentido
alegórico, Derásh o sentido moral y Sod
o sentido místico. La analogía se extendía hasta identificar estos cuatro grados
de significación con los cuatro ríos que bañan el Jardín del Edén (Simón ben Yohay, 1558).
Un texto de gran
repercusión dentro de la tradición de la Cábala es el Zohar o Séfer Ietzirá (Libro
del Esplendor),
escrito originalmente en el siglo II en Palestina por Rabbí Simón ben Yohay y
reelaborado, en el siglo XIII, por Rabbí Mosé Sem Tov de León, en la ciudad
española de Ávila. El Zohar es una de
las fuentes más preciadas de la hermenéutica judía, cimentada en la concepción
muy difundida de los dos planos (externo e interno) de las Sagradas Escrituras que, de acuerdo con Scholem
(1979), se remonta a la mística islámica de los ismaelitas. El difícil sendero
que debe recorrer el creyente para avanzar desde el sentido externo hasta el
interno, es descrito bellamente en este libro en los términos siguientes:
Cuando el
hombre se acerca a ellas, éstas le hablan a través de la cortina que aún les
separa. Él empieza entonces a comprender poco a poco, llegando a lo que se le
llama derašah [la interpretación de la tradición, sic.]. Inmediatamente le hablan a través de un transparente velo.
Entonces llega el hombre a la alegoría, llamada aggadah. Al final,
cuando él se ha familiarizado ya con las Sagradas Escrituras, éstas le revelan
cara a cara los misterios que han estado ocultando desde el principio de los
tiempos. Solamente entonces asume un conocimiento perfecto de las mismas; y es
entonces cuando pasa a ser Maestro… (Simón ben Yohay, 1558: 37).
Los autores del Zohar le dedican una especial atención al
Cantar de los Cantares de Salomón.
Advierten a sus lectores que deben abstenerse de tomarlo a la ligera, como si
se tratase de un canto de amor festivo, pues al hacerlo así mancillarían su
carácter sagrado. E insisten en que el plano
interno de sus versos encierra nada menos que la totalidad de la Historia
Sagrada de Israel:
Al componer este cántico, Salomón estaba inspirado por el Espíritu
Santo, pues es el resumen de toda la obra de la creación, el resumen del
misterio de los patriarcas, el resumen del exilio en Egipto, de la liberación y
del paso por el Mar Rojo (Ex… 15: 1-21), el resumen del Decálogo y de la
aparición en el Monte Sinaí, así como de todos los sucesos que les acontecieron
a los israelitas durante su paso por el desierto hasta llegar a Tierra Santa y
construir el Templo (…) Este cántico encierra todo lo que existe, todo lo que
existía y todo lo que existirá (...) De todos los cánticos existentes, ninguno
es tan agradable al Señor como el Cantar de los Cantares (Op. cit.:
184-185).
Cristianos y musulmanes
volverán sobre las imágenes nupciales de Salomón, para extraer de ellas otros
tantos significados más acordes con sus respectivas creencias religiosas.
La
hermenéutica cristiana
La primera gran
contribución cristiana al arte de la hermenéutica o exégesis bíblica se debe a
Orígenes de Alejandría [185-254 d.C.], quien propuso un método de tres niveles
de lectura –similar al hebreo- para el desciframiento del significado de las
imágenes poéticas del Cantar. El
procedimiento de Orígenes (240 d. C.) consistía en diferenciar el “sentido
literal” del texto, de sus connotaciones simbólicas o alegóricas, clasificadas
a su vez en dos tipos: el “sentido moral” y el “sentido espiritual”. Estas tres
dimensiones semánticas del Verbo Divino, guardan una estrecha relación con la
concepción tripartita del ser humano (soma
o cuerpo, psikhé o alma y pneuma o espíritu), formulada por San
Pablo. El sentido literal es aquel que puede ser captado por los sentidos
corporales; el sentido moral es el inferido por la razón y el sentido
espiritual es el revelado por la gracia del Espíritu Santo.
Así pues, cuando la
Amada del Cantar exclama: “¡Que me
bese con los besos de su boca!”, esta expresión puede entenderse de tres
maneras distintas. En el plano literal, se trata de una mujer enamorada que
añora ardientemente los besos de su esposo ausente. En el plano moral, la
imagen simboliza el anhelo de la Iglesia de recibir la Sabiduría del Verbo
Divino. Y en el plano espiritual, Orígenes confiesa que el verso de Salomón
guarda un precioso secreto: “la iluminación de cada pensamiento oscuro
representa un beso que el Verbo de Dios da al alma perfecta” (240 d. C.: s/p).
En un contexto cultural
signado por el ascetismo y el antisomatismo difundidos por los neoplatónicos y
gnósticos de la Antigüedad tardía, las imágenes eróticas del Cantar de los Cantares no podían menos
que resultar peligrosas para un religioso como Orígenes, que había llegado al
extremo de castrarse a sí mismo para combatir las tentaciones carnales que
asediaban su alma. Por eso escribió en su Comentario al Cantar de los Cantares:
…yo advierto
y aconsejo a todo el que aún no está libre de las molestias de la carne y de la
sangre ni ha renunciado a los afectos de la naturaleza material, que se
abstenga por completo de leer este libro y cuanto se dirá sobre él (240 d. C.:
s/p).
Con los escritos de
Juan Casiano [360/365 – 435 d.C.], los exegetas cristianos medievales retomarán
la tradición de los cuatro sentidos (y no tres, como sostenía Orígenes)
proveniente del judaísmo helenizante (Cfr. Molina Gómez, 2000). Una de las
formulaciones más populares de este método hermenéutico quedó plasmada en un
dístico del siglo XIII,
atribuido a un discípulo de Tomás de Aquino de nombre Agustín de Dacia: “Littera gesta docet; quid credas, allegoria;
moralis, quid agas; quo tendas, anagogia” (“El sentido literal te enseña los hechos; el
alegórico, lo que has de creer; el moral, lo que debes hacer; y el anagógico, aquello
a lo que debes tender”) (en Eco, 1987: 154). Esta doctrina será también
aplicada al análisis de la literatura y el arte paganos, como lo testimonia
Dante Alighieri (1330) en su obra Il Convivio (El Banquete).
Para ilustrar mejor este
modelo de lectura cuádruple, tomemos un segundo ejemplo del Cantar de los Cantares, específicamente
los versos donde la Esposa afirma: “Sobre mi lecho, por las noches, yo buscaba
al amado
de mi alma. Lo busqué y no lo hallé”. El “sentido literal” corresponde al significado
directo de las palabras del texto. En este caso, se trata simple y llanamente
de una mujer enamorada, preocupada porque al despertarse, en mitad de la noche, su marido ha desaparecido de la cámara
nupcial...
El “sentido alegórico”
se refiere a la creencia o principio religioso, simbolizado por las imágenes o
acciones referidas en el pasaje que se quiere interpretar. Siguiendo con
nuestro ejemplo, los versos
citados
aluden a una circunstancia en la cual el alma humana –personificada por la
Esposa- se siente abandonada o separada de Dios. La noche sugiere la falta de una luz que guíe al
creyente,
en su búsqueda del consuelo del Amor Divino.
En tercer lugar, el
“sentido moral” nos enseña que no debemos quedarnos sentados, sin hacer nada,
esperando a que Dios venga. Al contrario, hay que salir en su busca, aun en medio de
la oscuridad y la desesperanza que embargan nuestro corazón, y preguntar por Él a quienes lo
conocen o lo han visto,
para que nos digan
dónde
encontrarlo. En
pocas palabras, se nos
invita a
estar dispuestos a recibirlo y dialogar con Él, aun cuando desconozcamos el
rumbo de sus pasos.
Finalmente, la
compresión del “sentido espiritual” de la
Escritura,
no depende de un ejercicio analítico de nuestro intelecto ni de un esfuerzo de
nuestra voluntad. Se trata de la manifestación de una verdad o intuición
mística, revelada por la gracia. Un don que Dios otorga en ocasiones a aquellas almas, que
humildemente guardan silencio en actitud contemplativa.
La necesidad de la
inspiración divina para el entendimiento del sentido anagógico o esotérico del
Libro Sagrado, quedó claramente establecida en otra obra clave de la
hermenéutica medieval: la epístola conocida como Scala claustralium (Escalera
de los monjes), redactada hacia el año 1150 por el monje cartujo Guigo “El
Angélico”. Guigo plantea un itinerario de lectura de las Escrituras que se
desarrolla en cuatro etapas, comparadas por él con los peldaños de una escalera
conducente al cielo. Estas cuatro fases son la lectio (lectura) o comprensión literal del sentido del texto; la meditatio (meditación) o reflexión sobre
el mensaje que Dios quiere brindarnos a través de Su Palabra; la oratio (oración), mediante la cual
expresamos nuestro deseo de recibir los dones prometidos en el pasaje bíblico;
y la contemplatio (contemplación) o
acto mediante el cual experimentamos espiritualmente estos dones. Pero en este
caso, la labor interpretativa queda subordinada al fin superior de la evolución
espiritual de los contemplativos. Lo que explica por qué llegó a convertirse en
uno de los tres pilares fundamentales de la vida monástica, junto con la
liturgia y el trabajo manual (Cfr. Arocha, 2015).
La
hermenéutica islámica
Dentro de la
espiritualidad islámica, sobre todo la profetología shiíta y la mística sufí se
han ocupado de la interpretación alegórica de los textos sagrados, con
significativos puntos de contacto con los procedimientos hermenéuticos
practicados por judíos y cristianos. Un
temprano ejemplo de ello lo tenemos en la doctrina exegética del VI Imam
shiíta, Ja’far Al-Sadiq [702 – 765 d. C.], quien reconoce cuatro niveles de
significación distintos en los versos del Corán revelados al Profeta por el
Ángel Gabriel:
El Libro de
Dios comprende cuatro cosas: la expresión enunciada (’ibârat), la
dimensión alusiva (ishârat), los sentidos ocultos, relativos al mundo
suprasensible (latâ’if), y las elevadas doctrinas espirituales (haqâ’iq).
La expresión literal es para el común de los fieles; la dimensión alusiva
concierne a la élite; los significados ocultos incumben a los “amigos de Dios”;
las elevadas doctrinas espirituales pertenecen a los profetas (en Corbin, 1964:
23).
Una singular
implicación socio-política de esta doctrina hermenéutica, es que el acceso a
los distintos niveles de sentido de las Escrituras Sagradas va a servir de
justificación dogmática para la organización teocrática de la sociedad
preconizada por el shiísmo.
Con todo, no debe
pensarse que la lectura cuádruple es un procedimiento cerrado e invariable. Son
muchos los ejemplos, dentro de las tres tradiciones religiosas, donde sobre
todo el plano espiritual de comprensión se subdivide a su vez en varios
niveles, correspondientes a las etapas por las que atraviesa el alma del
místico hasta alcanzar la unión con Dios. Llama la atención la recurrencia del
número siete, al momento de distinguir estas etapas más elevadas de la
hermenéutica religiosa, como lo ilustra el siguiente hadith o “dicho” del profeta Mahoma:
El Corán tiene
una apariencia exterior y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro
esotérico; a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico
(esta profundidad tiene otra profundidad, a la manera de las esferas celestes,
que se encajan unas en otras); así sucesivamente, hasta siete sentidos
esotéricos (siete niveles de profundidad oculta) (en Corbin, 1964: 24).
El ya mencionado Libro del Esplendor de los cabalistas
judíos, describe con profusión de
detalles las “siete moradas de los ángeles” y los “siete palacios de la Fe”,
donde “solo entran las almas de los justos que gozan del esplendor (Zohar) y se deleitan de su encanto” (Simón ben Yohay, 1558:
158). Lo mismo puede decirse de las “siete moradas” del Castillo interior de Santa Teresa de Ávila (1588).
En cuanto a la
influencia ejercida por el Cantar de los
Cantares en la espiritualidad islámica, cabe señalar que el poeta sufí
Ibn-Arabi [1164-1240] de
Murcia, en su Tratado del amor, se refirió figurativamente a la espera de la visitación
divina mediante las lamentaciones de una mujer que sufre por la ausencia de su
Amado: “La noche en que estamos unidos / Es igual a la noche en que estamos
separados / ¡Tanto me quejo de la noche larga como de la noche corta!” (1988:
197).
El sacerdote español
Miguel Asín Palacios (1931),
calificó a Ibn-Arabi como un “precursor hispano-musulmán de San Juan de la
Cruz”, debido a la sorprendente similitud existente entre el imaginario
salomónico del sufí andalusí y la poesía amorosa del carmelita de Fontiveros:
“¡Oh noche que guiaste, / Oh noche amable más que el alborada, / Oh noche que
juntaste / Amado con amada, / amada en el Amado transformada!” (Juan de la Cruz, 1990).
Las similitudes se extreman aún más, cuando se constata que el poeta
árabe escribió un tratado interpretativo del sentido oculto de los versos eróticos
de su libro El Intérprete de los deseos,
tal como lo hizo San Juan con su poesía amorosa para explicar su significado
espiritual a los monjes y monjas del Carmelo Reformado. La diferencia estriba
en que Ibn Arabi al parecer construyó su alegoría de la unión del alma con
Dios, a partir de las imágenes que despertó en su espíritu la belleza de Nizam,
la devota hija de Malik Eddin. Esta dualidad erótico-mística de la obra lírica
de Ibn Arabi lo hizo merecedor de las más acerbas críticas por parte de los teólogos
ortodoxos del Islam. Idries Shah (1964) refiere los reveladores argumentos de
los que tuvo que valerse para enfrentar tales acusaciones:
Citado ante una inquisición islámica en
Alepo, que le acusaba de inconformismo, Ibn el-Arabi declaró que sus poemas
eran metafóricos y que se referían al mensaje divino del perfeccionamiento
humano por medio del amor a Dios. Citó como precedente la incorporación a las
Escrituras hebreas del amatorio Cantar de los Cantares salomónico,
interpretado oficialmente por los sabios fariseos coma metáfora del amor de
Dios hacia Israel, y por las autoridades del catolicismo como metáfora del amor
de Dios hacia su Iglesia (p. 9).
Ibn Arabi logró convencer a sus críticos de que el sentido interno de
su poesía amorosa era completamente concordante con los principios
fundamentales de la ortodoxia islámica. Y a diferencia del prejuicio
judeo-cristiano que consideraba falso y condenable el sentido literal de las
imágenes eróticas del Cantar, el
poeta hispano-musulmán dejó sentado el criterio sufí de que el amor es legítimo
y sagrado, incluso en sus manifestaciones más sensuales, cuando está animado
internamente por la llama del Amor Divino. Esta misma naturaleza multiforme del
Amor le permite trascender las fronteras dogmáticas que separan a los credos
religiosos, como lo revela uno de los poemas del sufí murciano que suscitó más
controversias entre los teólogos conservadores de su tiempo:
Mi
corazón se ha hecho capaz
de
adoptar todas las formas:
Es pasto de gacelas
Es pasto de gacelas
y
convento de monjes cristianos,
Templo de ídolos
Templo de ídolos
y
la Kaaba de los peregrinos,
las Tablas de la Ley judía
las Tablas de la Ley judía
y
el libro del Corán
...El amor es mi religión,
dondequiera que marchen sus camellos,
allí están mi religión y mi fe (en Shah, 1964: 153).
...El amor es mi religión,
dondequiera que marchen sus camellos,
allí están mi religión y mi fe (en Shah, 1964: 153).
A manera de conclusión
A lo largo de la historia de las religiones
abrahámicas, por lo general privó el propósito de llevar a cabo la
exégesis de los Libros Sagrados, con estricto apego a las creencias o dogmas preestablecidos.
Esta es la razón por la cual los judíos vieron en la Esposa del Cantar que pregunta por su Esposo ausente, una
representación poética del largo caminar del pueblo de Israel, clamando por
Yahveh y la Tierra Prometida. Los cristianos, por su parte, reinterpretaron los
versos amorosos de Salomón como un anuncio profético del transitar de la Iglesia en busca del Amor de Cristo.
Mientras que un místico católico como San Juan de la Cruz o un sufí musulmán como
Ibn Arabi de Murcia, concibieron a la Amada como un símbolo del
alma individual, que anhela fusionarse enteramente con Dios en la
interioridad de las moradas secretas del Espíritu.
Esta tensión dialéctica
entre las alegorías vigiladas por los custodios de la ortodoxia, por una parte,
y la incontrolable libertad de las interpretaciones inspiradas por el Espíritu,
por la otra, dará un impulso permanente a la resignificación hermenéutica de
las Sagradas Escrituras en cada nuevo contexto histórico-cultural (Cfr. Durand,
1968: 138-139). De ahí la inagotable vitalidad del imaginario religioso de la
Humanidad y la reveladora unidad amorosa del Verbo Divino, que cada tanto se
expresa a través de la palabra de los poetas y místicos de las diversas
tradiciones espirituales.
REFERENCIAS
Abbagnano, N. (1973). Historia de la Filosofía (Vol. I) (J. Estelrich Trad.). España:
Montaner y Simón.
Arocha, A. (2015). Breve introducción a la Lectio Divina. Caracas: Paulinas.
Asín Palacios, M. (1931). El Islam cristianizado.
Madrid: Plutarco.
Corbin, H. (1964/1994). Historia de la Filosofía Islámica (A. López, M. Tabuyo y F. Torres
Trads.). Madrid: Trotta [Título original en francés: Histoire de la philosophie islamique].
Dante Alighieri (1330/1964). El Banquete (2ª ed.). Firenze: Felice Le Monnier [Título original en italiano: Il
Convivio].
Durand, G. (1968/2000). La imaginación simbólica (M. Rojzman Trad.) (1ra. reimpresión).
Buenos Aires: Amorrortu [Título original en francés: LʼImagination Symbolique].
Eco, U. (1987/1999). Arte y belleza en la estética medieval (H. Lozano Trad.).
Barcelona: Lumen [Título original en italiano: Arte e belleza nellʼestética medievale].
Fernández Colón, G. (2009).
Llama de Amor Viva. Ensayo sobre la
mística de San Juan de la Cruz. Caracas: El Perro y la Rana.
Ibn Arabi (1988). Tratado del amor. España:
Edicomunicación.
Juan de la Cruz, S. (1990). Obras Completas.
(2a. ed, “minor”). Burgos, España: Monte Carmelo.
Molina Gómez, J. A. (2000). La exégesis
como instrumento de creación cultural. El testimonio de las obras de Gregorio
de Elbira. Murcia: Universidad de
Murcia.
Orígenes de Alejandría (240 d. C. / 2007). Comentario al Cantar de los Cantares (A. Velasco Trad.) (3ra. ed.).
España: Ciudad Nueva.
Scholem, G. (1979). La cábala y su
simbolismo (J. A. Pardo Trad.). Madrid: Siglo XXI.
Shah, I (1964/1975). Los sufíes (P. Giralt Trad.). Barcelona: Luis de
Caralt [Título original en inglés: The
sufis].
Simón ben Yohay (1558/1996).
El Zohar. El Libro del Esplendor
(Traducción, Introducción y Notas de Carlos Girol). Barcelona. Obelisco.
Teresa de Jesús, S. (1588/1986). Moradas del castillo interior. En Obras Completas, pp. 469-583
(8a. ed.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
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